Sobre os acontecimentos últimos

Excelente.

"Os “rolezinhos” e “shoppings lotadões” — que é como eles chamam os eventos nos estacionamentos e áreas comuns — são uma forma de ação afirmativa. É ocupação político-cultural, embora fora das caixinhas da esquerdologia dominante, que não os reconhece como movimento. Mas, proibidos de fazer bailes na rua, e cada vez mais discriminados em sua cultura de resistência, resolveram levar a festa para os lugares onde a própria publicidade os convida: aos shoppings. Os jovens negros e pobres das periferias e favelas das grandes cidades estão, realmente, se organizando. É isto o que assusta. Se eles entrassem individualmente, se se portassem como consumidores bem-comportados, bem-adaptados, estaria tudo bem. O problema é que se organizam, que não querem deixar de ser eles mesmos, de existirem livres em sua riqueza, mesmo quando conquistam a admissão no clube da dita “Classe C” ou “nova classe média”.

Leia o restante AQUI

Preparação para qualificação

Parte II
continuação da postagem anterior.

A dificuldade para conhecer.

            A trajetória para conhecer não é, paradoxalmente, uma tarefa tão simples na contemporaneidade. Por um lado as novas tecnologias possibilitam acessos a uma quantidade de informação nunca antes conhecida. Isso coloca a todos uma necessidade de saber avaliar e separar o que importa e o que não interessa nesse oceano de ideias. Uma qualidade crítica precisa ser desenvolvida onde os sujeitos não se afundem em sofismas intermináveis e promessas pouco realizáveis. O capitalismo é sofisticado, mas suas funções básicas não desapareceram. Podemos por exemplo no capitalismo, conhecer e estar praticamente em todos os lugares com a ilusão de pertencermos a eles: não há identidade que não se possa ter, um território que não possa visitar ou mesmo viver, mas o que ele não revela é que para alguns desses personagens, para alguns dos supostos novos papéis sociais, para algumas dessas terras e territórios, é necessário se garantir[1]. Garantir em si mesmo e nos outros, que pode estar alí e pertencer a esse lugar e história. É imprescindível a representação de si mesmo. As afinidades são fundamentais para a autodeterminação: por exemplo, o lugar das relações de parentesco ou vizinhança (Castro, 2006). A história das cores pode ser compreensível para nós, mas para um pessoa de Chiapas, é dada uma possibilidade maior de sentido, exatamente por seu pertencimento. Os laços histórico-culturais como maneira de evitar o genérico e superficial, colaboram ao conceito de autodeterminação e sua prática, exatamente por que quem se autodetermina precisa se garantir.

            A limitação do capitalismo, e a evidencia de sua fragilidade, é dada na constatação de que o repertório do pertencimento demanda tempo para ser aprendido. As relações vão sendo construídas pelo reconhecimento que a presença oferece. É verdade que estar presente não garante o reconhecimento, mas tão pouco é certo acreditar que reconhecer é possível sem conhecer. Primeiro se conhece, depois se esquece, para então reconhecer (Ricoeur, 2007). O que possibilita a passagem entre o conhecimento e o reconhecimento é exatamente o esquecimento. Por isso pode ser difícil um lugar para o reconhecimento, afinal sempre existem os riscos de abusos do esquecimento, e nesse lugar ninguém se garante. Mas não é apenas o capitalismo que se interessa pelos excessos do esquecimento, a tradição também o pode fazer. Como? Ela o faz quando mantém privilégios, quando busca apenas a imaginação, na manutenção da mesmice, na repetição da dominação. E quem pode se garantir numa relação desigual?

            A história que o subcomandante Marcos nos conta, a todo instante revela um conhecer pelo mito, mas quando o associo a sua história de luta por reconhecimento percebemos um possível lugar a ser ocupado por todos aqueles interessados em uma crítica ao capitalismo contemporâneo. O vir-a-ser das cores que se misturam é semelhante ao desafio das organizações sociais nos dias atuais. Sempre pergunta, como fazer um mundo repleto de muitos mundos? “para que os homens e as mulheres não se esqueçam que existem muitas cores e pensamentos)”, diz a história.  Um mundo feito de apenas duas cores e uma terceira que as combina. Uma realidade de poucas possibilidades é enfadonha e pífia, sem muitas possibilidades de transformação. Como lembrado anteriormente por Elias Canetti, a metamorfose é subversiva por conter a inquietação que mantém o movimento necessário para as mudanças. O vir-a-ser precisa ser cultivado nesse movimento e ao capitalismo nada mais desinteressante que a diferença e a memória. A colonização do mundo da vida aprisiona o presente, onde o tempo é a repetição constante daquilo que mantém o ser-consumidor e a alienação. Também agora encarcera o próprio futuro. Não permitir mudar o presente é não aceitar um futuro diferente.

            É certo que as consequências daquilo que fazemos agora terão repercussões e influenciarão nosso futuro. Em suma, sofremos hoje as decisões dos mortos de ontem. O capitalismo predatório, as mudanças climáticas pela presença humana, a injustiça social, entre outros desafios, são acúmulos de decisões passadas mantidas no presente. Ao não adotarmos uma postura crítica às decisões coletivas, reduzimos as possibilidades de soluções para os mesmos desafios. As intervenções no cotidiano precisam considerar essa crítica da memória coletiva para a superação das contradições de nossas relações. Nosso planejamento pede urgência no que diz respeito ao tempo dos acontecimentos. A resistência ao capitalismo deve considerar o tempo da aprendizagem, e essa por sua vez, novas racionalidades. O mito nos abriga a esse esforço por não cristalizar as possibilidades de entendimento de seus símbolos, significando que eles estão sujeitos a reinterpretações. Ele precisa ser recontado, re-significado no tempo longo das compreensões das diferentes gerações. Ao capitalismo importa apenas a igualdade da superficialidade, a mesmice do cotidiano e a indiferença. Ele busca a sofisticação da técnica, da engrenagem e dos acúmulos do capital, sem se importar com uma memória justa.  Mas isso em um primeiro momento. Precisamos evitar os maniqueísmos, pois também ele trata de reinventar os mitos, com o objetivo de se perpetuar. Então como escapar disso?

            A aprendizagem para uma nova racionalidade precisa ser instigada naquilo que as vezes consideramos absurdo, de riscos e provocações. Estes elementos emergem e submergem frequentemente em nossas vidas, mas não desaparecem. A história do capitalismo é de um amontoado de horror e tragédia em que se acirrou a exploração de muitos por poucos, e da qual conhecemos muito bem. E na tradição? O capitalismo também reivindica uma certa tradição, não? Os significados do pertencimento quando críticos pode ser uma aposta na alternativa desse modo único de viver. Porém, a construção dos interesses comuns na tradição necessita de preservações específicas. Parte delas podemos encontrar em suas histórias ao re-significar sua memória; e não basta pensar as abstrações dos mitos e na beleza poética de suas narrativas: ele precisa falar daquilo que pode ser emancipador na tradição.

            Novamente deparo-me com a urgência de autonomia e representação política do movimento indígena em relação a sua própria tradição e as outras não indígenas. Isso por que os contornos da identidade para a formação nacional são resignificados não apenas por indivíduos, mas por grupos étnicos inteiros. As políticas de combate a pobreza, a democratização do país, as relações entre moral, ética e política vão adquirindo novos contornos, e a demanda por autonomia se converteu no núcleo duro do movimento indígena no México (Navarro, 2009, p. 34). O encontro entre o zapatismo armado e o movimento indígena pacífico abriu novas portas e possibilidades de pensar a discussão política onde a autonomia é a base. Fundamental entender que tem eles em comum sua independência do Estado e dos partidos políticos[2]. De toda forma, as comunidades étnicas mexicanas, e da maioria da América Latina, vem durante décadas vividas transformações profundas. Como bem sinaliza Navarro (idem), a reforma agrária, a educação pública, a construção de meios de comunicação, a presença da rádio e da televisão, o mercado, a abertura comercial, a militarização, o alcoolismo, a prostituição, o supérfluo e a migração estão transformando drasticamente as sociedade indígenas. Existe um forte processo de reconstituição de novas identidades que combinam tradição e inovação.

            Nessa relação, entre a tradição e a inovação, encontramos então espaços para a autocrítica. Aida, mulher mazateca que nos fala com mais tempo na segunda parte desse trabalho, reflete sobre a manutenção de sua cultura, mas também da importância de se transformar parte do contexto em que vive.  Ainda acontecem, por exemplo, episódios em que o pai tem autoridade para vender a filha. Uma certa quantia de dinheiro é oferecida pela “posse” da jovem que costuma ter entre 10 e 13 anos. Aida é completamente contrária a essa prática em sua comunidade. Segundo ela, recorrer aos usos y costumbres para justificar isso nada mais é que garantir o privilégio e a dominação (nota de campo de 08/2011). 

            A superação do ressentimento, a renovação da ética, a prática da solidariedade, a capacidade de agregar valores, uma postura não derrotista, a resistência em favor da vida, um consolo para a morte, uma perspectiva de justiça, a resignação da perda, a criatividade, a metamorfose, a emancipação são fatores e elementos concretos que podem estar numa história e passarem a ser conhecidas. O pertencimento, que pode acontecer apoiado por histórias como essa “das cores”, é enraizado no mito e sua capacidade de emancipação está diretamente relacionada à crítica da tradição. São elementos contra o esquecimento e na diminuição da dificuldade do conhecer. Porém o leitor pode questionar: “e as histórias de dor e desespero? Aquelas de abusos e mentiras? São coisas difíceis de conhecer, até mesmo indesejadas.” Sem dúvida que elas existem e sempre estiveram presentes. Para isso o mito e a memória cumprem a função de reparação. E como é que se constrói isso?

continua...

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[1]    No texto de Eduardo Viveiros de Castro (2006) “No Brasil, todo mundo é índio, exceto quem não é” ele discute o “ser” índio no Brasil. A ideia central é responder a pergunta de “quem é índio?”. Ele pontua três momentos de tensão ao lidar com essa questão. Primeiro, a suposta necessidade de emancipação que existiu até os anos 70, onde os índios “ainda são indios” e precisam deixar de ser. Esse é um estado de transição e os indigenas precisam ser integrados ao Brasil. Segundo, as noções de comunidade e a dificuldade em lidar com o pertencimento. Existe uma onda que banaliza o “ser indio”. Antes ele tinha que ser integrado, agora há de ser preservado e isolado. Por fim, o lugar dos antropologos e dos especialistas pois são eles que podem confirmar ou não as identidades. Uma crítica as atividade daqueles que atuam como juristas e definidores de papéis ao dizerem “quem é o quê” no mundo. Volto a falar disso no próximo capítulo.

[2]    O exemplo de Mazatlán Villa de Flores em Oaxaca é bastante ilustrativo. Em seu processo de autonomia, uma das decisões da Asemblea Comunitaria em 1991, durante seu processo eleitoral, expulsou os partidos políticos do município. Particularmente o PRI, partido criado pós revolução e que se manteve dominante por mais de 80 anos. Depois de 20 anos dessa experiência, agora os partidos estão voltando a se organizar nessa região (nota de campo, 07/2011). Volto a falar desse município mais adiante.

Preparação da qualificação

Esse texto é a primeira parte de um dos capítulos (exatamente o 4º) de minha tese de doutorado que está sendo feita no Programa de Psicologia Social da PUC de São Paulo provisóriamente intitulada "Metamorfoses da Tradição e sua apropriação crítica: a América Latina em luta". A qualificação se aproxima...

Parte I

Uma palavra que é cor: algo sobre uma história reparadora.

A história das cores

Contada por Subcomandante Marcos

 “Acendo o cachimbo e, depois das três longas tragadas rotineiras, começo a contar-lhes, exatamente como fez o velho Antônio...

            O velho Antônio mostra uma arara que cruza  a tarde.

-        Olhe – diz. Eu olho esse impressionante raio de cores no quadro cinza de uma chuva que se anuncia.

-       Parece mentira que um só pássaro tenha tantas cores – digo ao alcançar o alto do morro.

            O velho Antônio se senta em um pequeno declive livre do barro que invade este cainho real. Recupera a respiração enquanto enrola um novo cigarro. Só quando estou uns passos adiante é que percebo que ele ficou para trás.

        Volto e me sento a seu lado.

-        O senhor acha que vamos chegar ao povoado antes da chuva? - eu pergunto enquanto acendo o cachimbo.

        O velho Antônio parece não escutar. Agora é um bando de tucanos que distrai sua vista. Na sua mão, o cigarro espera o fogo para iniciar o lento desenho da fumaça. Ele limpa a garganta, acende o cigarro e se acomoda, como pode, para começar, lentamente.

        “A arara não era assim. Ela quase não tinha nenhuma cor. Era só cinza. Suas penas eram curtas, como uma galinha molhada – mais um pássaro entre todos os outros que não se sabe como tinham chegado ao mundo. Os próprios deuses não sabiam quem fizera os pássaros. Ou como haviam sido feitos.

        Assim era a vida. Os deuses despertaram depois que a noite disse 'agora é a minha vez' para o dia. E os homens e mulheres estavam dormindo ou se amando, que é uma forma bonita de ficar cansado para dormir logo depois.

        O deuses lutavam, sempre lutavam esses deuses que eram muito briguentos, não como os primeiros, os sete deuses que criaram o mundo, os primeiros de todos. E os deuses lutavam porque o mundo era muito chato, pois era todo pintado somente com duas cores.

        E os deuses estavam certos de ter raiva porque só duas cores se alternavam no mundo: uma era o preto que comandava a noite, a outra era o branco que caminhava durante o dia. A terceira não era uma cor, era o cinza que pintava as tardes e as madrugadas para suavizar um pouco o preto e o branco.

        E esses deuses eram briguentos, mas sábios. E, durante uma reunião, conseguiram chegar a um acordo para criar mais cores que alegrassem o caminhar e o amar dos homens e mulheres morcegos.

        Um dos deuses começou a caminhar para pensar melhor seu pensamento. E tanto pensava seu pensamento que não olhou para o caminho e tropeçou numa pedra assim de grande e caiu de cabeça e começou a sangrar.

        E o deus, depois que ficou chorando por um bom tempo, olhou seu sangue e viu que era outra cor, além das duas cores. E foi correndo para onde estavam os outros deuses e lhes mostrou a nova cor e deram o nome de 'vermelho' para essa cor, a terceira que nascia.

        Depois, outro deus procurava uma cor para pintar a esperança. Ele a encontrou depois de bastante tempo, foi mostrá-la na assembléia dos deuses e a chamaram de 'verde', a quarta.

        Outro começou a cavar fundo na terra. 'O que você está fazendo?', perguntaram-lhe os demais deuses. “Procuro o coração da Terra', respondeu enquanto lançava terra para todos os lados. Logo depois, ele encontrou o coração da Terra e mostrou aos outros deuses, e colocaram na quinta cor o nome de 'marrom-café'.

        Outro deus foi para cima. 'Vou olhar de que cor é o mundo', disse e começou a subir e a subir até lá no alto. Quando chegou bem alto, olhou para baixo e viu a cor do mundo, mas não sabia como levá-la até onde estavam os outros deuses. Então ficou olhando por muito tempo, até que ficou cego, porque já tinha a cor do mundo em seus olhos. Desceu como pôde, aos tropeções, chegou ao lugar da assembléia dos deuses e disse: 'Nos meus olhos, trago a cor do mundo', e deram o nome de 'azul' à sexta cor.

        Outro deus estava procurando cores quando escutou uma criança rindo, aproximou-se com cuidado e, quando a criança se distraiu, o deus lhe arrebatou a risada e a deixou chorando. Por isso dizem que as crianças de repente estão rindo e de repente estão chorando. O deus levou o riso da criança e puseram o nome de 'amarelo' a essa sétima cor.

        Nesse momento, os deuses já estavam cansados e foram beber pozol, uma bebida refrescante, e dormir, deixando as cores numa caixinha, debaixo de uma ceiba, uma árvore muito comum no México. A caixinha não estava muito bem fechada e saíram e começaram a brincar alegremente, e se amaram e surgiram mais cores diferentes e novas. E a ceiba olhou tudo isso e decidiu cobri-las para que a chuva não apagasse as cores. Quando os deuses chegaram já não eram sete cores, mas eram muitas cores. Eles olharam a ceiba e disseram: 'Você deu à luz as cores, então você vao tomar conta do mundo. E, do alto de sua cabeça, nós vamos pintá-lo'.

        Subiram no alto da copa e dali começaram a jogar as cores ao acaso: o azul ficou parte na água e parte no céu, o verde caiu nas árvores e nas plantas, o marrom-café, que era mais pesado, caiu na terra, o amarelo, que era a risada de uma criança, voou até pintar o sol, o vermelho chegou até a boca dos homens e dos animais, que o comeram e ficaram vermelhos por dentro, e o branco e o preto já estavam no mundo, e era um relaxo como os deuses lançavam as cores, e nem se preocupavam onde elas iam parar, e algumas cores salpicaram nos homens e é por isso que existem homens de diferentes cores e diferentes pensamentos.

        Depois, os deuses se cansaram e foram dormir novamente. Esses deuses, que não eram os primeiros, os que criaram o mundo, só queriam dormir. E, então, para não esquecer ou perder as cores, pensaram numa forma de guardá-las.

        E estavam pensando profundamente nisso quando viram a arara. Então, agarraram a arara e começaram a colocar nela todas as cores. Aumentaram suas penas para que coubessem todas. E foi assim que a arara ganhou suas cores e anda por aí passeando, para que os homens e as mulheres não se esqueçam que existem muitas cores e pensamentos, e que o mundo só será alegre se todas as cores e todos os pensamentos tiverem seu lugar.”

        FIM.

Será apenas uma história? Os zapatistas pela poesia e os excessos do esquecimento.

        Como podemos perceber o narrador da história é o velho Antonio. Há muitas versões para a existência de Antonio. Alguns dizem ser ele uma espécie de conselheiro dos zapatistas, enquanto para outros ele na verdade não existe e é uma imagem para demarcar a importância da ancestralidade. De toda forma é com enorme freqüência que os zapatistas iniciam seus comunicados e discursos com referências aos que “vieram antes”, aos “antigos”, aqueles que “viviam de outro modo” ou como “aqueles que nos ensinaram”. Independente de Antonio ser real ou não, pode-se notar uma prática da memória que traça seus caminhos contra o esquecimento.

        São todas maneiras de fazer alusão a sua memória e o reconhecimento de algo que antecedeu a presença deles nesse momento. Aqui já encontro a primeira semelhança da ladainha no capítulo 3: a presença do antigo, do velho ou ancião e uma possível representação do conhecimento por essa imagem. A ancestralidade para os zapatistas e outros povos originários[1] possui uma clara conotação política porque é também através dela que eles constroem críticas ao contexto presente. Suas relações intersubjetivas estão em um evidente movimento de valorização da coletividade, sendo essa relacionada a algo anterior, a memória e aos contextos que constroem sua vida presente. Para eles é fundamental a relação com aquilo que veio antes e é nesse ponto que encontramos o mágico para reconhecer a importância da poesia em sua luta.

        Sua racionalidade aceita os símbolos do fantástico e do absurdo e aparecem na maneira de contar a história. Uma racionalidade que agrega parte dos mistérios do mundo. Um reconhecimento da vida que não é apenas instrumental, com a lógica cartesiana, mas também da aceitação do incompreendido, do abstrato e do irracional: eis o primeiro indício dos deuses. A figura do velho  Antonio faz despertar isso e sua narrativa conduz para um universo mítico, mas igualmente organizador. Ela, a narrativa e a figura de Antonio, não estão interessadas somente em responder as necessidades práticas do mundo, ou seja, uma curiosidade sobre as cores de um pássaro, mas autorizar um lugar à inquietação contida na pergunta. Ela brinca com nossa incompreensão e aceita seu desassossego. É em parte uma história sobre o conflito: “sempre lutavam esses deuses que eram muito briguentos...”; também sobre a necessidade da diferença e transformação: “E os deuses estavam certos de ter raiva porque só duas cores se alternavam no mundo...”;  e também de reconhecimento: “E esses deuses eram briguentos, mas sábios.”

        Como já mencionei a respeito da metamorfose, a ambiguidade faz parte daquilo que a constitui. São deuses que se parecem com humanos, com suas paixões, seus atos e temperamentos conflitivos. Assim como na ladainha onde aparece o velho Mestre Pastinha, um diálogo possível entre ele e Antonio se constrói em uma conversação imaginada no conflito e no paradoxo da vida. Ela, a metamorfose, está nas cores: primeiro no modo em que surgem e nas necessidades dos deuses por algo mais alegre e diversificado. Depois na própria mistura e nos sacrifícios que cada deus precisa fazer para encontrar uma cor. É necessário caminhar por lugares distintos para realmente encontrar outras cores. Porém, porque conta o velho Antonio essa história para Marcos? Existirá algum objetivo oculto?

        Escolho falar dos zapatistas pela sua poesia, por seus mitos e por afetos, e não necessariamente por sua trajetória histórica e de luta política. Praticamente desde o levante de 1994 essa tem sido a leitura predominante sobre seu movimento[2]. A história que apresentei, de diferentes modos contém o que precisamos para considerar a metamorfose e seus efeitos implicados na possibilidade de um projeto emancipatório. O que é fundamental antes de ir adiante, é reconhecer que não é toda luta indígena possuidora de um objetivo político “tradicional” no que diz respeito a sua emancipação, como por exemplo, dizer que a luta pela terra nesse contexto é uma luta classista. A questão territorial indígena é diferente da dos campesinos e o ponto sobre autonomia é central nessa diferença (Adamovsky, 2011). Não se pode afirmar que as identidades políticas de seus protagonistas necessariamente estão criando políticas de identidades[3]. Essa é uma possibilidade, mas não uma certeza, e é nesse tempo/espaço que os abusos do esquecimento se fazem sentir, ainda que não tão forte.

        Permita-me o leitor distanciar-me aparentemente da História das cores, mas não sem antes responder parcialmente uma possível razão para Antonio contar essa história. Ela é contada para não esquecermos, ou no melhor dos casos, para evitar os excessos do esquecimento. Ele nos conta para recordar de onde veio, tentando entender e representar o que acontece agora entre a luta zapatista. E para mim, enquanto investigar da subjetividade, a questão é também sobre o modo que se organizam e lutam, mas principalmente como se sentiram e percebem isso. É um interesse sociológico, mas também psicológico.

            Compartilho, além disso, que acabo de mencionar, com a preocupação pública de Paul Ricoeur (2007) ao dizer-se perturbado com o inquietante espetáculo que apresentam os excessos da memória aqui, o excesso de esquecimento acolá, sem falar da influência das comemorações e dos erros da memória – e de esquecimento (p. 17). Ele trabalha pela idéia de uma política da justa memória[4]. No sentido de uma justa memória por sua crítica ao que tenta impedi-la e por seu enfrentamento as ideologias da história que tratam de expôr apenas um único interesse ou versão. Como aqui priorizo um discurso que surge de uma história que evoca o lendário, o mítico e a imaginação, esse autor oferece valiosas contribuições exatamente por seu rigor metodológico e principalmente por propor uma alternativa aos excessos do esquecimento. Mas será essa história tão fantasiosa assim que necessitamos temer pela memória?

            Desejo com isso, ao seguir considerando uma memória reflexiva, as investigações da memória de si mesmo, localizar mais elementos possíveis e necessários para a apropriação crítica da  tradição, recordando o leitor que esse é um dos objetivos desse trabalho. Essa apropriação pouco pode fazer para si e para as idéias sem considerar os embates entre a memória e a imaginação. Isso porque a representação do passado precisa lidar com as aparências da imagem. Como nos alerta Ricoeur (2007)

(…) é sob o signo da associação de idéias que está situada essa espécie de curto-circuito entre a memória e a imaginação: se essas duas afecções estão ligadas por contigüidade, evocar uma – portanto, imaginar – é evocar outra, portanto, lembrar-se dela. Assim, a memória, reduzida à rememorização, opera na esteira da imaginação. Ora, a imaginação, considerada em si mesma, está situada na parte inferior da escala dos modos de conhecimento, na condição das afecções submetidas ao regime de encadeamento das coisas externas ao corpo humano. (p. 25)

            A análise de Ricoeur é rigorosa e sabe que essa problemática da memória e da imaginação está remetida a uma história longa e que se confunde com a própria filosofia ocidental. A mim interessa reconhecer um ponto crucial nesse longo percurso, feito com propriedade por Ricoeur, que diz respeito a uma dissociação da imaginação e da memória que precisa se estender a algo tão distante quanto possível.

Sua idéia diretriz é a diferença, que podemos chamar de eidética, entre dois objetos, duas intencionalidades: uma, a da imaginação, voltada para o fantástico, a ficção, o irreal, o possível, o utópico;  a outra, a da memória, voltada para a realidade anterior, a anterioridade que constitui a marca temporal por excelência da coisa “lembrada”, do “lembrado” como tal. (idem, p. 26)

            De todo modo, essas intencionalidades consideradas em uma epistemologia fenomenológica da memória, é sempre para considerar uma representação do passado, e nesse ponto, existem as diferenças eidéticas entre a imagem e a lembrança. Ricoeur sinaliza dois marcos rivais e complementares que se confrontam sem interrupção, sendo um platônico e outro aristotélico. O primeiro, centrado no tema da eikon, fala da representação presente de uma coisa ausente; ele advoga implicitamente o envolvimento da problemática da memória pela da imaginação. O segundo, centrado no tema da representação de uma coisa anteriormente percebida, adquirida ou aprendida, preconiza a inclusão da problemática da imagem na lembrança. (p. 27)

            Falo disso porque apesar do uso genérico que se é possível fazer da memória ela é ainda assim diferente da lembrança. Em parte por uma representação e pelo que se mantém presente. O eikon  grego já continha a reflexão de que a imaginação e a memória tinham como traço comum a presença da ausência, e como traço diferencial, de um lado, a suspensão de toda posição de realidade e a visão de um irreal, e do outro, a posição de um real anterior. (p. 61) A lembrança se esforça em descrever o fato em si, enquanto a memória dificilmente escapa dos julgamentos e valores que cada um, indivíduo ou grupo, atribui ao fato.

            Quanto ao que representa, ou re-apresenta, considerando a história das cores um componente presente na tradição dos povos de Chiapas, particularmente mayas, é que se re-significam elementos, conceitos e movimentos na tradição desse povo. Esses componentes na tradição não podem ser apenas imaginados, mas de algum modo a partir dessa lembrança, convocam a uma materialidade. Os sentidos que cada sujeito pode dar na representação da tradição obriga-o a uma condição presencial de tudo que é dito, ou seja, para falar de tradição há de viver a mesma! Como falei anteriormente, qualquer formulação conceitual que ajude a organizar a tradição precisa de uma experimentação. Sem isso é grande o risco de termos uma tradição inventada em demasia nas esteiras da imaginação. É o corpo que contém a materialidade da tradição, pois a representação, no ato de representar, precisa de inserção, ou seja, sem viver e experimentar a função do mito, assim como a da memória, que é a de organizar passado, presente e futuro, nada ocorre. Isso confere para aquilo que é lembrado uma maior legitimidade sobre toda recordação em si, afinal, o lembrado apoia-se no representado. (p. 64)

               Espero ao fazer essa pequena observação explicar a importância de se usar essa história como instrumento de memória, ainda que fantástica e mágica, e sua representação na luta dos zapatistas e de outros movimentos indígenas como os de Oaxaca. Ela auxiliará mais adiante pensar o lugar da sabedoria e em outras necessidades de mediação com a memória e a imaginação. Estou considerando a história apresentada como um instrumento para a sabedoria. Como dito de “memória” pelos chineses em seu I Ching – o livro das mutações, o sábio é quem conhece o segredo da semente. Ele é conhecedor da metamorfose, em que ou/e no que as coisas se transformam. Ele conhece o vir-a-ser, conhece a passagem. Uma prática do pressentimento[5] foi feita, e no que diz respeito a memória, o devir não significa fundamentalmente passagem, mas duração[6]. O velho Antonio amplia assim a percepção do próprio pertencimento, necessário para conhecer, e consequentemente reconhecer.

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[1]    É importante esclarecer a razão de falar “os zapatistas e outros povos originários” por dois motivos. Primeiro que o zapatismo é um movimento social e não um povo, mas composto em sua grande maioria por descendentes mayas originários da selva Lacandona no Estado de Chiapas, e também por mestiços e não-indígenas, como o próprio Subcomandante Marcos. Segundo, que as reivindicações e a luta por reconhecimento indígena presente no zapatismo nem sempre esteve presente como a conhecemos hoje. Isso foi sendo construído ao longo dos anos e fica claro ao olharmos suas Declarações emitidas desde 1994. Durante os anos 80 sua estrutura e pautas estavam mais embasadas na luta campesina do que indígena, mesmo sendo essa uma linha tênue de difícil definição.

[2]   Grande parte da bibliografia sobre os zapatistas e os movimentos que enfluenciou está no campo da sociologia, antropologia e ciências políticas. Ver particularmente as obras de  John Holloway, Marina Sitrin, Massimo de Felici, Francisco Ferrara e Gustavo Esteva.

[3]    Não irei debater isso aqui, até porque muitos já o fizeram, particularmente Antonio Ciampa (2005), mas é sempre importante esclarecer que as políticas de identidade são construídas pela atuação das identidades políticas e não o contrário. Já pontuei algo nesse sentido ao falar da capoeira angola. As identidades políticas constroem por diferentes processos suas lutas para criar políticas de reconhecimento. As políticas de identidade são extensões de seus projetos para emancipação. Pretendo então pensar parte de sua luta por reconhecimento considerando uma perspectiva poética e pouco usual na psicologia social sobre essa luta. A questão da subjetividade não pode estar distanciada das necessidades materiais de nenhum movimento social e isso me faz pensar na urgência de considerar os afetos e a poesia dos protagonistas nesse processo. Mais adiante ao discutir e analisar as entrevistas feitas com brasileiros e mexicanos volto a afirmar o interesse sobre as razões dessas pessoas em fazerem parte de uma luta política, e particularmente, tentar olhar para um protagonismo crítico que reivindica uma determinada tradição para sua autonomia. Evidentemente que me interessa sua organização social, seus motivos políticos, mas o alcance dos encontros que pude vivenciar é buscar saber a respeito das identidades e das metamorfoses que meus entrevistados puderam contar.

[4] Deixemos mais evidente: não me cabe aqui fazer uma análise crítica de toda obra de Paul Ricoeur, mas é particularmente seus pensamentos em A memória, a história, o esquecimento (ed. Unicamp, 2007) uma referência significativa nesse trabalho.

[5]    No capítulo 3 sobre metamorfose e memória discuti o pressentimento, anunciação e projeto.

[6]    “Talvez aí esteja a verdade profunda da anamnésis grega: buscar, é esperar reencontrar. E reencontrar é reconhecer o que uma vez – anteriormente -  se aprendeu. As poderosas imagens do “lugar” nas Confissões de Santo Agostinho, comparando a memória a “vastos palácios”, a “depósitos” onde as lembranças são armazenadas, nos encantam literalmente. (…) Para resistir a essa sedução, é preciso incessantemente formar de novo a cadeia conceitual: sobrevivência igual latência igual impotência igual inconsciência igual existência.” (Ricoeur, 2007, p. 443) Pois um devir que dura, segundo o autor, é no que consiste a intuição mestra da obra Matéria e Memória de Bergson, que influencia diretamente Ricoeur.

Carta aberta

" Ao governador do Estado da Bahia, Jaques Wagner.
À Secretaria da Segurança Pública do Estado da Bahia.
Ao Ministério Público do Estado da Bahia.
À Defensoria Pública do Estado da Bahia.
À Sociedade Baiana.

A reportagem "Chororô na delegacia: acusado de estupro alega inocência", produzida pelo programa "Brasil Urgente Bahia" e reprisada nacionalmente na emissora Band, provoca a indignação dos jornalistas abaixo-assinados e motiva questionamentos sobre a conivência do Estado com repórteres antiéticos, que têm livre acesso a delegacias para violentar os direitos individuais dos presos, quando não transmitem (com truculência e sensacionalismo) as ações policiais em bairros populares da região metropolitana de Salvador.

A reportagem de Mirella Cunha, no interior da 12ª Delegacia de Itapoã, e os comentários do apresentador Uziel Bueno, no estúdio da Band, afrontam o artigo 5º da Constituição Federal: "É assegurado aos presos o respeito à integridade física e moral". E não faz mal reafirmar que a República Federativa do Brasil tem entre seus fundamentos "a dignidade da pessoa humana". Apesar do clima de barbárie num conjunto apodrecido de programas policialescos, na Bahia e no Brasil, os direitos constitucionais são aplicáveis, inclusive aos suspeitos de crimes tipificados pelo Código Penal.

Sob a custódia do Estado, acusados de crimes são jogados à sanha de jornalistas ou pseudojornalistas de microfone à mão, em escandalosa parceria com agentes policiais, que permitem interrogatórios ilegais e autoritários, como o de que foi vítima o acusado de estupro Paulo Sérgio, escarnecido por não saber o que é um exame de próstata, o que deveria envergonhar mais profundamente o Estado e a própria mídia, as peças essenciais para a educação do povo brasileiro.

Deve-se lembrar também que pelo artigo 6º do Código de Ética dos Jornalistas Brasileiros, "é dever do jornalista: opor-se ao arbítrio, ao autoritarismo e à opressão, bem como defender os princípios expressos na Declaração Universal dos Direitos Humanos". O direito à liberdade de expressão não se sobrepõe ao direito que qualquer cidadão tem de não ser execrado na TV, ainda que seja suspeito de ter cometido um crime.

O jornalista não pode submeter o entrevistado à humilhação pública, sob a justificativa de que o público aprecia esse tipo de espetáculo ou de que o crime supostamente cometido pelo preso o faça merecedor de enxovalhos. O preso tem direito também de querer falar com jornalistas, se esta for sua vontade. Cabe apenas ao jornalista inquirir. Não cabem pré-julgamentos, chacotas e ostentação lamentável de um suposto saber superior, nem acusações feitas aos gritos.

É importante ressaltar que a responsabilidade dos abusos não é apenas dos repórteres, mas também dos produtores do programa, da direção da emissora e de seus anunciantes - e nesta última categoria se encontra o governo do Estado que, desta maneira, se torna patrocinador das arbitrariedades praticadas nestes programas. O governo do Estado precisa se manifestar para pôr fim às arbitrariedades; e punir seus agentes que não respeitam a integridade dos presos.

Pedimos ainda uma ação do Ministério Público da Bahia, que fez diversos Termos de Ajustamento de Conduta para diminuir as arbitrariedades dos programas popularescos, mas, hoje, silencia sobre os constantes abusos cometidos contra presos e moradores das periferias da capital baiana.

Há uma evidente vinculação entre esses programas e o campo político, com muitos dos apresentadores buscando, posteriormente, uma carreira pública, sendo portanto uma ferramenta de exploração popular com claros fins político-eleitorais.

Cabe, por fim, à Defensoria Pública, acompanhar de perto o caso de Paulo Sérgio, previamente julgado por parcela da mídia como 'estuprador', e certificar-se da sua integridade física. A integridade moral já está arranhada.

Salvador, 22 de maio de 2012."

Simpósio Internacional em Tecnopolítica

Novas tecnologia transformam a maneira com que nos relacionamos com o mundo numa escala de tempo muito curta. Hoje, os fluxos informacionais passaram a ter papel fundamental no cotidiano das pessoas e as organizações sociais e políticas incorporaram a tecnologia como meio de articulação.

Nesse cenário, duas concepções se impoem como dominantes. Em uma delas, as transformações tecnológicas são vistas com otimismo exacerbado, tornando a inovação em um fim em si mesmo. Na outra, a tecnologia é vista apenas como instrumento, que pode ser utilizada para mobilização social. Nessa perspectiva, pode ser manipulada por grupos políticos de qualquer espectro sem que sejam discutidas as consequências da adoção e do uso dessas tecnologias.

Ambas as visões veem as plataformas digitais de forma neutra. Esta é uma visão que mascara as relações sociais e políticas que estão por trás da utilização da tecnologia e, da mesma maneira, mascara as implicações da construção e produção das (novas) tecnologias, retirando seus significados sociais e suas proposições políticas.

Propomos a construção de um debate dentro de outra perspectiva, na qual será necessário nos debruçarmos simultaneamente sobre o conjunto de políticas feitas através do uso das (novas) tecnologias e sobre o conjunto de tecnologias propostas que, mesmo de maneira dissimulada, contém em si usos políticos. A tecnologia e a política devem ser discutidas sob seus múltiplos aspectos e contradições.

A política está no protocolo, na linguagem das máquinas, nos fluxos e interrupções tanto governamentais quanto corporativas, assim como na mobilização social e na repressão.

Por consideramos urgente esta discussão entre tecnologia, política e a sinergia entre quem codifica, quem estuda e quem atua nestas esferas, o Grupo Saravá organiza o Simpósio Internacional em Tecnopolítica no dia 14/06/2012 em São Paulo, convidando ao debate programadores/as, cientistas sociais e ativistas do Brasil e do mundo.

Além de explorar as problemáticas da liberdade de expressão, poder, privacidade, segurança e anonimato nas mídia digitais, a conferência também traz para o debate pesquisadores/as cuja atuação e produção indicam novos caminhos da prática política, da organização e da comunicação.

Site do Simpósio: https://sit.sarava.org/

Informações: https://sit.sarava.org/pt-br/informacoes

Inscrições: https://sit.sarava.org/pt-br/inscricao

Contato: https://sit.sarava.org/pt-br/contact

“DA POSITIVIDADE DOS NÓS”: EXPERIMENTOS EM PESQUISAS PÓS-CONSTRUCIONISTAS

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PROGRAMA DE ESTUDOS PÓS-GRADUADOS EM PSICOLOGIA SOCIAL
NÚCLEO DE ESTUDOS EM PRÁTICAS DISCURSIVAS E PRODUÇÃO DE SENTIDOS
End.: Rua Monte Alegre, 984. Perdizes. 05014-901 - São Paulo-SP - Brasil
Fone/fax: (011) 3670 8520 E-mail: pssocial@pucsp.br

Do objetivo:
O objetivo principal deste evento é discutir aportes teórico-metodológicos gerados pelos novos campos de experimentação emergentes nas práticas de pesquisa pós-construcionistas. Como enunciado no próprio título do evento, a proposta não é “desfazer os nós” que surgem nas experimentações em pesquisa, mas usá-los como substrato para tessituras epistêmicas e ontológicas em Psicologia Social. Interessa problematizar as questões que dizem respeito aos modos de produção de saber, sua
circulação e formas de escrita que, sem deixar de ser científicas, dialogam com vertentes narrativas provenientes de outras áreas disciplinares.

De como funcionaremos:
Conversações a partir de provocações compostas por reflexões teóricas e experimentos de pesquisa apresentados por pesquisadores/as e debatidas pelo Prof. Dr. Lupicinio Iñiguez, Catedrático da Universidade Autônoma de Barcelona.
Visando a multiplicidade e colaboração, as pesquisas debatidas serão relatadas por não autores, de modo que estes se fazem presentes, mas no lugar de debatedores, compondo o que, de empréstimo à Donna Haraway (1994), chamamos de “jogo de cama de gato”.

PROGRAMAÇÃO
25/04/2012
Primeira sessão (09h00min as 12h00min)
CAT’S CRADLE: COMPARTILHANDO NÓS
Abertura e conversação sobre os campos-tema dos pesquisadores
presentes no ciclo de debates tendo como eixo os nós encontrados em suas
experimentações.
Abertura
Profa. Dra. Mary Jane Spink
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Prof. Dr. Lupicinio Iñiguez
Universidade Autônoma de Barcelona
Provocação às conversações
“Cat ' s cradle is a game for nominalists like me who cannot not desire what we cannot possibly have. As soon as possession enters the game, the string figures freeze into a lying pattern. Cat's cradle is about patterns and knots; the game takes great
skill and can result in some serious surprises. One person can build up a large repertoire of string figures on a single pair of hands; but the cat's cradle figures can be passed back and forth on the hands of several players, who add new moves in the
building of complex patterns . Cat's cradle invites a sense of collective work, of one person not being able to make all the patterns alone. One does not "win" at cat's cradle; the goal is more interesting and more open-ended than that (Haraway, 1996,
p. 69-70)”.

Segunda sessão (14h00min as 18h00min)
MÚLTIPLAS FONTES EM PESQUISA: TRABALHANDO A COMPLEXIDADE
Debate sobre experimentos em pesquisa com múltiplas fontes, tendo como
eixo de discussão a consideração das complexificações.
Provocação às conversações
“(...) esquemas racionais de classificação reduzem a complexidade, pois ordenam, dividem, simplificam e excluem; eliminam as nuances de cinza entre o branco e o preto. O efeito do ordenamento não reduz apenas por expulsar a anomalia ou o indesejável para as margens; ele oferece a ilusão de que nele todas as relações podem ser explicadas. Porém, outros modos de lidar com a diversidade podem ser propostos.
John Law e Annemarie Mol (2002), aliando-se a todos aqueles que recusam a tendência a simplificar a realidade, perguntam-se: o que é a complexidade e como podemos lidar com ela em nossas práticas de produção de conhecimento? (Spink, M., 2010, p.46).”

26/04/2012
Primeira sessão (09h00min as 12h00min)
MODOS DE ESCRITA: DE ONDE VÊM AS NARRATIVAS? PARA ONDE VÃO?
Discussão sobre modos de escrita pós-construcionistas que dialogam com aportes narrativos provenientes de outros campos disciplinares, colocando questões quanto à construção dos selves, da autoria e do que, ao ser redigido, adquire ou não existência como real e/ou ficcional. 

Provocação às conversações
“Quite usted la medida. Las letras no son sólo corno en el alfabeto Morse, puntos, guiones. También son unos abiertos, cerrados, trazos intermedios, nudos, bordes, grafos en general. Esta es la topología. El tejedor, yo ya lo sabía, es un artesano pre-geométrico. Pero también lo es el escriba de cursivas (Serres, 1991, p. 179)”.
“Los académicos interesados en las narrativas están claramente divididos sobre la cuestión del valor de verdad: muchos sostienen que las narraciones tienen el potencial de portar la verdad, mientras que otros argumentan que las narraciones no reflejan sino que construyen la realidad. La primera perspectiva ve a la narración como promovida por los hechos, mientras que la segunda generalmente sostiene que la
narración organiza a los hechos o incluso los produce. La mayoría de historiadores, biógrafos y empiristas comprensiblemente hacen hincapié en las posibilidades de la narración de portar la verdad (Gergen, 2007, p. 157).”
 

Segunda sessão (14h00min as 18h00min)
MESS IN RESEARCH: PRECISAMOS MESMO DE MÉTODO?
Reflexões sobre a as ontologias políticas colocadas em ação quando empregamos o termo método para falar das nossas formas cotidianas de fazer pesquisa, bem como sobre experimentações e impasses quando tentamos ou logramos abandonar este uso.
Provocação às conversações “?Que es le método científico? ?Qué es el método experimental? La pregunta no esta correctamente planteada. ?Por qué debería haber el método de la ciencia? No hay una única manera de construir una casa, o incluso de sembrar tomates. No deberíamos esperar que algo tan abigarrado como el crecimiento del conocimiento este atado a una metodología (Hacking, 1996, p. 180).”
“These, then, are issues of ontological methodology. Their particular form reflects my own concerns and agendas. Enactment, multiplicity, fluidity, allegory, resonance, enchantment, these have been some of my keywords as I have explored what I have called method assemblage. But my object has been to provoke debate about methods
rather than imposing a new orthodoxy. It is like this. If realities are enacted then many of the methodological certainties of the social and the natural sciences are undone and we need debate about what follows. Concern with the truth will not and should not go away. But the distinction between truths and other goods is at best pragmatic. All sorts of assemblages resonate to produce truths in one way or another.
And our methods are implicated in other goods, political, aesthetic, spiritual, inspirational, or personally passionate (the list is not complete) (Law, 2004, p. 155).”

Organização:
Profa. Dra. Mary Jane Spink
Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Profa. Dra. Dolores Galindo
Programa de Pós-Graduação em Estudos de Cultura Contemporânea
Universidade Federal de Mato Grosso

A ‘orkutização’ do Instagram e a natureza gregária da internet

Por Alexandre Matias

O Instagram criou uma bolha de falso glamour

Iphoneiros em polvorosa: “Vão poluir minha timeline!”, reclamavam usuários do celular da Apple tanto no Brasil quanto no exterior. Eles haviam recebido a notícia de que o aplicativo Instagram havia ganhado, na semana passada, uma versão para Android, o sistema operacional rival do iOS, do iPhone. Por aqui, a indignação veio no inevitável tom de piada característico da nossa vida digital tropical, com a criação de tumblrs como o androidnoinstagram.tumblr.com ou orkutgram.tumblr.com, entre outros. O teor dos tumblrs – e das piadas – era sempre o mesmo: agora o Instagram perderia o seu status, pois uma tal “horda de pobres” começaria a usar o aplicativo.

Para quem não conhece, o Instagram é mais do que um software para celular que permite tirar fotos com filtros vintage. Criado pelo brasileiro Mike Krieger, o aplicativo também funciona como uma rede social – em que é possível assinalar contatos e personalizar perfis como em qualquer site deste tipo, com duas diferenças cruciais. A primeira: é uma rede social feita para o celular. Ela se replica, ao gosto do freguês, pelo Twitter e Facebook, mas seu ambiente nativo é a internet móvel. A segunda é o fato de não existir perfil público. Quem quiser ver a página de alguém no Instagram, ao contrário da maioria das redes sociais, precisa criar uma conta lá.

Eis o motivo da chiadeira. Enquanto era uma rede fechada para usuários de iPhone, o Instagram criou uma bolha de falso glamour que fazia qualquer fotinha vagabunda parecer cool só porque vinha com um tom sépia, com um amareladinho com cara de foto tirada nos anos 70. A reclamação dos antigos usuários levantou a velha falácia repercutida sempre que qualquer serviço online deixava de ser exclusivo de uns poucos early-adopters – a tal “orkutização”.

O termo surgiu, claro, depois que o Orkut começou a se popularizar no País. Antes restrita a quem trabalhava com comunicação ou tecnologia, a rede social aos poucos foi compreendida por pessoas que não passam o dia inteiro na frente do computador. Mais do que isso: à medida em que os anos 2000 foram passando, mais gente pôde comprar um computador e, com isso, a rede social perdeu o ar de ser exclusividade de grupos pequenos. E aos poucos começariam a aparecer perfis de pessoas que não eram descoladas e modernas, mas apenas… normais.

E riam “kkkkkk” ou tiravam fotos em quaisquer situações (parte delas indo parar em sites como perolas.com ou tolicesdoorkut.com) ou não se preocupavam com o português correto ou com “about me” espertinhos. A orkutização vinha acompanhada de uma reclamação obtusa, que resmungava sobre a “maldita inclusão digital” num tempo em que nem todo mundo tinha acesso à internet.

Em menos de dez anos, este quadro mudou – radicalmente. Não só ficou mais fácil comprar computador como a internet móvel trouxe uma imensa leva de pessoas para o dia a dia eletrônico das redes sociais. E cada novidade descoberta pelos primeirões era, em pouco tempo, “orkutizada”. Foi assim com o Twitter, com o Facebook e agora aconteceu com o Instagram.

“Em vez de crème brûlée vamos ver fotos do Habib’s”, alguém twittou, como se os usuários do Instagram não tirassem foto de qualquer PF com um filtro para parecer que não estavam comendo em um restaurante self-service. Ou como se os celulares que rodam o sistema operacional Android não custassem, em alguns casos, até mais do que o preço de um iPhone 4S.

A “orkutização” ou a “maldita inclusão digital” fazem parte da natureza da internet. A rede não é um clubinho exclusivo para uns poucos e bons. Até o fim desta década, todos estaremos conectados a ponto de nem percebermos a separação entre o online e o offline.

Reclamar que mais gente está desfrutando de serviços e produtos que, até determinada época, eram exclusivos de um número pequeno não é apenas reacionarismo barato – é não entender que a natureza digital agrega em vez de separar. Se você tem vergonha de estar na mesma rede social que pessoas que considera “menores”, não tenha dúvida: o problema é seu.

Preconceito.

Um controle psiquiátrico da dissidência?

 

Comportamento anti-autoritário, que recomenda avaliar poder antes de respeitá-lo, pode estar sendo reprimido desde a infância por diagnósticos e medicamentos questionáveis

Por Bruce E. Levine, em Alternet | Tradução: Antonio Martins | Imagem: Rico Gatson, O Grupo

Em minha carreira como psicólogo, falei com centenas de pessoas antes diagnosticadas por outros profissionais como portadoras de Transtorno Desafiador de Oposição (TDO), Transtorno do Déficit de Atenção / Hiperatividade (TDAH), Transtorno de Ansiedade e outras doenças psiquiátricas. Estou chocado por dois fatos: 1) quantos destes pacientes são, em essência, anti-autoritários; 2) como os profissionais que os diagnosticaram não o são.

Os anti-autoritários questionam se uma autoridade é legítima, antes de levá-la a sério. Sua avaliação de legitimidade inclui avaliar se as autoridades sabem de fato do que estão falando; se são honestas; e se se preocupam com aqueles que as respeitam. Quando anti-autoritários avaliam uma autoridade como ilegítima, eles desafiam e resistem a seu poder. Certas vezes, de forma agressiva; outras, de forma agressivo-passiva. Às vezes, com sabedoria; outras, não.

Alguns ativistas lamentam como parecem ser poucos os anti-autoritários nos Estados Unidos. Uma razão pode estar em que muitos anti-autoritários são psico-diagnosticados e medicados antes de formarem consciência política a respeito das autoridades sociais mais opressoras.

Por que profissionais de Saúde mental veem anti-autoritários como portadores de distúrbios mentais

Conquistar aceitação nas escolas superiores ou de especialização de medicina, e obter um doutoramento ou pós-doutoramento como psicólogo ou psiquiatra, significa superar muitos obstáculos. Requer adequar-se comportamentalmente a autoridades – inclusive aquelas pelas quais não se tem respeito. A seleção e socialização dos profissionais de saúde mental tende a excluir muitos anti-autoritários. Graus e credenciais são, antes de tudo, atestados de adequação. Quem estendeu seus estudos, viveu longos anos em um mundo onde é preciso conformar-se rotineiramente com as exigências de autoridades. Por isso, para muitos doutores e pós-doutores em saúde mental, pessoas diferentes, que rejeitam esta adequação comportamental, parecem ser de outro mundo – um mundo diagnosticável.

Descobri que a maior parte dos psicólogos, psiquiatras e outros profissionais de saúde mental não são apenas extraordinariamente adequados às autoridades – mas também inconscientes da magnitude de sua obediência. Também tornou-se claro para mim que o anti-autoritarismo de seus pacientes cria enorme ansiedade entre estes profissionais, o que impulsiona diagnósticos e tratamentos.

Na universidade, descobri que para ser rotulado como alguém com “problemas com autoridade”, bastava não bajular um diretor de treinamento clínico cuja personalidade era uma combinação de Donald Trump, Newt Gingrich e Howard Cosell. Quando alguns professores me disseram que eu tinha “problemas com autoridade”, reagi ao rótulo com sentimentos contraditórios. Por um lado, achei interessante, porque entre os filhos de trabalhadores, com quem havia crescido, eu era considerado de certa forma obediente à autoridade. Além disso, eu tinha feito minhas lições de casa, estudado e recebido boas notas. Entretanto, embora os meus novos “problemas com autoridade” deixassem-me alegre, por ser agora visto como um bad boy, também me preocupava com o tipo de profissão em que estava entrando. Mais especificamente, se alguém como eu era visto como tendo “problemas com autoridade”, como seriam chamados os garotos com quem cresci – atentos a tantas coisas que lhes interessavam, mas não suficientemente interessados com a escola para obedecê-la? Logo a resposta tornou-se clara.

Diagnósticos de doença mental para anti-autoritários

Um artigo de 2009 no Psychiatric Times, intitulado “TDO e TDAH: Enfrentando os Desafios do Comportamento Disruptivo”, relata que os “transtornos disruptivos”, uma categoria que inclui o Transtorno do Deficit de Atenção / Hiperatividade (TDAH) e o Transtorno Desafiador de Oposição (TDO), são os problemas de saúde mental mais comuns em crianças e adolescentes. O TDAH é definido por baixa atenção e tendência à distração; baixo auto-controle, impulsividade e hiperatividade. Já o TDO é definido como “um patrão de comportamento negativista, hostil e desafiante, sem as violações mais sérias dos direitos básicos de outros vistas no transtorno de conduta”. Os sintomas do TDO incluem “desafiar ativamente, ou recusar-se a obedecer com frequência as ordens e regras dos adultos” e “discutir frequentemente com adultos”.

O psicólogo Russel Barkley, uma das grandes autoridades da saúde mental mainstream em TDAH, diz que os que padecem deste mal têm déficits no que chama de “comportamento regrado”, já que são menos obedientes às regras das autoridades estabelecidas e menos sensíveis às consequências positivas ou negativas. Pessoas jovens com TDO também têm, segundo as autoridades do mainstream, os tão falados déficits em comportamento regrado. Por isso é tão comum, entre jovens, um “duplo diagnóstico” de TDAH mais TDO.

Realmente queremos diagnosticar e medicar todos os que têm “déficit em comportamento regrado”?

Albert Eisnten, quando jovem, teria provavelmente recebido um diagnóstico de TDAH, e talvez também de TDO. Ele não prestava atenção em seus professores, fracassou duas vezes nos exames de admissão à escola secundária e tinha dificuldades em conservar empregos. No entanto, Ronald Clark, um biógrafo de Einstein (Einstein: The Life and Times), sustenta que seus problemas não provinham de déficits de atenção, mas de seu ódio à disciplina autoritária, prussiana de suas escolas. Einstein dizia: “Os professores da escola primária pareciam-me sargentos e os do ginásio eram como tenentes”. Aos 13, ele leu o difícil Crítica da Razão Pura, de Kant – por estar interessado no livro. Clark também conta que Einstein recusava-se a se preparar para os exames de admissão ao ensino médio: era uma forma de rebelião contra o “intolerável” caminho exigido por seu pai, rumo a uma “profissão prática”. Depois que ele finalmente ingressou, um professor disse-lhe: “Você tem um defeito: ninguém pode te dizer nada”. As características particulares de Einstein, que tanto espantavam as autoridades, eram exatamente as que lhe permitiram destacar-se.

Para os padrões atuais, Saul Alinsky, o legendário organizador social autor de Regras para Radicais, teria sido certamente diagnosticado com um ou mais transtornos disruptivos. Rememorando sua infância, ele afirmou: “Eu nunca pensava em caminhar na grama até que via uma placa dizendo: ‘Não pise na grama’. Então, eu sapateava em cima dela”. Alinsky também recorda de uma ocasião, quando tinha 10 ou 11 anos, e seu rabino ensinava-lhe hebraico.

“Certo dia, li três páginas sem erros de pronúncia, e de repente uma moeda caiu sobre a Bíblia… No dia seguinte, o rabino voltou e me pediu para começar a ler. Simplesmente sentei em silêncio, recusando-me. Perguntou-me por que estava tão quieto e respondi: ‘Desta vez, é uma nota ou nada’. Ele começou a me bater”.

Muitas pessoas com ansiedade severa e ou depressão também são anti-autoritárias. Uma grande dor em suas vidas, que alimenta sua ansiedade e ou depressão, é o temor de que o desprezo a autoridades ilegítimas as torne social e financeiramente marginalizadas. Porém, também temem que a obediência a tais autoridades cause-lhes morte existencial.

Também empreguei muito tempo com pessoas que, numa época de sua vida, tiveram pensamentos e comportamentos bizarros a ponto de serem assustadores, para suas famílias e para si mesmas. Tinham diagnósticos de esquizofrenia e outras psicoses, mas se recuperaram e desfrutaram, por muitos anos, vidas produtivas. Neste grupo, nunca encontrei ninguém que não considerasse um grande anti-autoritário. Assim que se recuperaram, aprenderam a direcionar seu anti-autoritarismo para fins políticos mais construtivos – inclusive a reforma do sistema de saúde mental.

Muitos anti-autoritários que em fases anteriores de suas vidas tiveram diagnósticos de doenças mentais relatam que, ao serem rotulados como pacientes psiquiátricos, entraram num dilema. Autoritários exigem, por definição, obediência sem questionamentos. Por isso, qualquer resistência a seus diagnósticos e tratamentos causa enorme ansiedade em profissionais de saúde mental com este tipo de postura; e médicos que se sentiam descontrolados rotulavam estes pacientes como “refratários a tratamento”, expandindo a severidade do diagnóstico e entupindo-os de medicação. Às vezes, isso enraivecia de tal modo os anti-autoritários que sua reação os fazia aparecer ainda mais assustadores para suas famílias.

Há anti-autoritários que usam drogas psiquiátricas para ajudá-los a funcionar. Ainda assim, frequentemente rejeitam as explicações das autoridades psiquiátricas sobre quais são suas dificuldades. Podem, por exemplo, tomar Adderall (uma anfetamina prescrita para TDAH). Mas sabem que seu problema de atenção não resulta de um desequilíbrio bioquímico do cérebro, mas de um trabalho enfadonho. Da mesma forma, muitos anti-autoritários submetidos a ambientes muito estressantes podem ocasionalmente tomar benzodiazepínicos como Xanax. Pensam que seria mais seguro usar maconha, mas os testes de drogas existentes nas empresas a detectariam…

Minha experiência sugere que muitos anti-autoritários rotulados com diagnósticos psiquiátricos não rejeitam todas as autoridades, mas apenas aquelas que avaliam como ilegítimas. Ocorre que nessa categoria poderia ser enquadrada boa parte das autoridades, em nossa sociedade…

Agindo para manter o Status Quo

Os norte-americanos têm sido convencidos a considerar desatenção, raiva, ansiedade e desespero imobilizante como condições médicas – e a procurar tratamento farmacológico, em vez de soluções políticas. Haveria meio melhor de manter o status quo do que ver em tais reações problemas de quem está mentalmente enfermo – e não atitudes normais, diante de uma sociedade cada vez mais autoritária?

A realidade é que a depressão está altamente associada com dores sociais e financeiras. É muito mais provável tornar-se deprimido quando você está desempregado, subempregado ou em dívida (ler “400% Rise in Anti-Depressant Pill Use”). E é inegável: crianças rotuladas como portadoras de TDAH prestam atenção quando estão sendo recompensadas, ou quando uma atividade é nova, desperta seu interesse ou foi escolhida por elas (documentado em meu livro Commonsense Rebellion).

Numa idade das trevas anterior, as monarquias autoritárias associavam-se às instituições religiosas. Quando a humanidade superou esta fase e abriu-se o Iluminismo, houve uma explosão de energia. Muito da revitalização tinha a ver com arriscar-se diante de instituições autoritárias e corruptas; e com reconquistar confiança na própria mente. Vivemos uma nova era de trevas: mudaram apenas as instituições. Os EUA necessitam desesperadamente de anti-autoritários para questionar, desafiar e resistir às novas autoridades ilegítimas; e para reconquistar confiança em seu próprio senso comum.

Em todas as gerações, há autoritários e anti-autoritários. Embora seja incomum, na história dos EUA, que os anti-autoritários adotem ações efetivas, capazes de inspirar os demais à revolta que resulta em mudanças, de vez em quando um Tom Paine, Crazy Horse ou Malcolm X aparece. Então, os autoritários marginalizam financeiramente quem resiste ao sistema, criminalizam o anti-autoritarismo, psico-diagnosticam os anti-autoritários e produzem drogas de mercado para sua “cura”.

–
Bruce E. Leving (site: www.brucelevine.net) é psicólogo clínico nos EUA, há cerca de três décadas. Conhecido por suas posições anti-hegemônicas, escreve e debate sobre as intersecções entre Sociedade, Política, Cultura e Psicologia. É autor, entre outros livros, de Commonsense Rebellion (2003), Surviving America Depression Epidemic (2007) e Get Up, Stand Up: Uniting Populists, Energizing the Defeated, an Battling the Corporate Elite (2011).

Nove anos depois do assassinato do cacique Verón, expedição registra conflito de terra no MS

Expedição de profissionais ligados à questão indígena e militantes de diversas áreas ficará até o dia 25 na região acompanhando a situação dos indígenas. Iniciada no último dia 10, a expedição que homenageia o cacique assassinado por jagunços, a mando dos fazendeiros locais, produzirá um relatório e um documentário para denunciar as ameaças de morte e exigir a demarcação dessas terras indígenas. A reportagem é de Fábio Nassif.

Por Fábio Nassif, da aldeia Takwara (Mato Grosso do Sul)

No último dia 13 de janeiro, há nove anos do assassinato do Cacique Marco Verón, liderança guarani-kaiowá de Mato Grosso do Sul, indígenas da aldeia Takwara fizeram uma cerimônia em sua homenagem. O cenário ainda é de violenta e cotidiana disputa pelas terras. A cerimônia, chamada de Yvy ra'i nhamboaty, foi realizada durante uma expedição de profissionais ligados à questão indígena e militantes de diversas áreas, que ficará até o dia 25 na região acompanhando a situação dos indígenas.

Iniciada no último dia 10, a expedição que homenageia o cacique assassinado por jagunços, a mando dos fazendeiros locais, produzirá um relatório e um documentário para denunciar as ameaças de morte e exigir a demarcação dessas terras indígenas.

Motivada pela morte de 260 indígenas nos últimos nove anos, a expedição, composta por geógrafos, jornalistas, psicólogos, advogados e educadores, tem se deparado com os problemas vividos nas aldeias. A pressão do agronegócio - principalmente da cana e da soja -, a violência dos fazendeiros, jagunços e empresas de segurança privada, a ausência - ou presença equivocada - do Estado fazem do Mato Grosso do Sul um dos principais palcos de mortes indígenas.

Portas fechadas
No dia em que a equipe da expedição foi recepcionada pelos guarani-kaiowá na aldeia Laranjeira Nhánderu, localizada no meio de uma plantação de soja no município de Rio Brilhante, os responsáveis pela fazenda colocaram caminhões e um globo de aço de arar terra na entrada para impedir a circulação de pessoas no local. Dentro de caminhonetes, homens armados rondaram a entrada da aldeia, deixando todos em estado de alerta.

O gesto de intimidação foi respondido por contados da expedição com a Funai, a Polícia Federal e entidades de direitos humanos. Para evitar mais um ataque aos indígenas, decidiu-se telefonar para o representante do Ministério da Justiça, Marcelo Veiga, para reforçar o envio de ajuda aos indígenas.

Três agentes da Polícia Federal e dois da Funai chegaram ao local, e, depois de conversar com os donos da fazenda, se entenderam com os índios. A presença deles ajudou no desbloqueio do caminho, mas explicitou as limitações desses órgãos para lidar com este tipo de confronto.

Diferente do entendimento comum de que a Funai deve defender os direitos indígenas, a responsável pelo órgão no estado, Maria Aparecida, afirmou que "o papel da Funai é mediar conflito entre os fazendeiros e os indígenas", mesmo em casos como esse, onde a terra está em litígio (aguardando julgamento) e historicamente pertence aos
guarani-kaiowa. Maria Aparecida reconheceu que, em algumas áreas onde a expedição pretende passar, a Funai e a Polícia Federal não atuam devido ao poder e agressividade dos fazendeiros.

Injustiça e violência
Também cercada pelas enormes plantações de soja, a aldeia Taquara vive situação semelhante: rios poluídos pelo despejo de agrotóxicos, tamanho limitado das terras que impede o plantio para subsistência, indefinição jurídica do local e ameaças de morte. O cacique Ladio Veron é um dos que estão marcados para morrer na lista dos fazendeiros. Ele passou o seu aniversário lembrando do dia em que os jagunços o seguravam, enquanto matavam seu pai na sua frente. Os assassinos, mesmo condenados, vivem em liberdade.

Nos locais do assassinato e enterro do corpo do cacique Marco, sua filha, Valdelice, segurando a neta Arami, reafirmou que "a luta do povo guarani-kaiowa não vai parar". A água da chuva se misturou com as lágrimas desta família, pertencente a um povo que resiste e vê sangue jorrar em suas terras, desde a colonização até agora, quando o projeto de desenvolvimento do país os condena à luta com fazendeiros e à morte por envenenamento por agrotóxico.