Parte I
Uma
palavra que é cor: algo sobre uma história reparadora.
A
história das cores
Contada por Subcomandante Marcos
O
velho Antônio mostra uma arara que cruza
a tarde.
-
Olhe
– diz. Eu olho esse impressionante raio de cores no quadro cinza de uma chuva
que se anuncia.
-
Parece
mentira que um só pássaro tenha tantas cores – digo ao alcançar o alto do
morro.
O
velho Antônio se senta em um pequeno declive livre do barro que invade este
cainho real. Recupera a respiração enquanto enrola um novo cigarro. Só quando
estou uns passos adiante é que percebo que ele ficou para trás.
Volto
e me sento a seu lado.
-
O
senhor acha que vamos chegar ao povoado antes da chuva? - eu pergunto enquanto
acendo o cachimbo.
O
velho Antônio parece não escutar. Agora é um bando de tucanos que distrai sua
vista. Na sua mão, o cigarro espera o fogo para iniciar o lento desenho da
fumaça. Ele limpa a garganta, acende o cigarro e se acomoda, como pode, para
começar, lentamente.
“A
arara não era assim. Ela quase não tinha nenhuma cor. Era só cinza. Suas penas
eram curtas, como uma galinha molhada – mais um pássaro entre todos os outros
que não se sabe como tinham chegado ao mundo. Os próprios deuses não sabiam
quem fizera os pássaros. Ou como haviam sido feitos.
Assim
era a vida. Os deuses despertaram depois que a noite disse 'agora é a minha
vez' para o dia. E os homens e mulheres estavam dormindo ou se amando, que é
uma forma bonita de ficar cansado para dormir logo depois.
O
deuses lutavam, sempre lutavam esses deuses que eram muito briguentos, não como
os primeiros, os sete deuses que criaram o mundo, os primeiros de todos. E os
deuses lutavam porque o mundo era muito chato, pois era todo pintado somente
com duas cores.
E
os deuses estavam certos de ter raiva porque só duas cores se alternavam no
mundo: uma era o preto que comandava a noite, a outra era o branco que
caminhava durante o dia. A terceira não era uma cor, era o cinza que pintava as
tardes e as madrugadas para suavizar um pouco o preto e o branco.
E
esses deuses eram briguentos, mas sábios. E, durante uma reunião, conseguiram
chegar a um acordo para criar mais cores que alegrassem o caminhar e o amar dos
homens e mulheres morcegos.
Um
dos deuses começou a caminhar para pensar melhor seu pensamento. E tanto
pensava seu pensamento que não olhou para o caminho e tropeçou numa pedra assim
de grande e caiu de cabeça e começou a sangrar.
E
o deus, depois que ficou chorando por um bom tempo, olhou seu sangue e viu que
era outra cor, além das duas cores. E foi correndo para onde estavam os outros
deuses e lhes mostrou a nova cor e deram o nome de 'vermelho' para essa cor, a
terceira que nascia.
Depois,
outro deus procurava uma cor para pintar a esperança. Ele a encontrou depois de
bastante tempo, foi mostrá-la na assembléia dos deuses e a chamaram de 'verde',
a quarta.
Outro
começou a cavar fundo na terra. 'O que você está fazendo?', perguntaram-lhe os
demais deuses. “Procuro o coração da Terra', respondeu enquanto lançava terra
para todos os lados. Logo depois, ele encontrou o coração da Terra e mostrou
aos outros deuses, e colocaram na quinta cor o nome de 'marrom-café'.
Outro
deus foi para cima. 'Vou olhar de que cor é o mundo', disse e começou a subir e
a subir até lá no alto. Quando chegou bem alto, olhou para baixo e viu a cor do
mundo, mas não sabia como levá-la até onde estavam os outros deuses. Então
ficou olhando por muito tempo, até que ficou cego, porque já tinha a cor do
mundo em seus olhos. Desceu como pôde, aos tropeções, chegou ao lugar da
assembléia dos deuses e disse: 'Nos meus olhos, trago a cor do mundo', e deram
o nome de 'azul' à sexta cor.
Outro
deus estava procurando cores quando escutou uma criança rindo, aproximou-se com
cuidado e, quando a criança se distraiu, o deus lhe arrebatou a risada e a
deixou chorando. Por isso dizem que as crianças de repente estão rindo e de
repente estão chorando. O deus levou o riso da criança e puseram o nome de
'amarelo' a essa sétima cor.
Nesse
momento, os deuses já estavam cansados e foram beber pozol, uma bebida
refrescante, e dormir, deixando as cores numa caixinha, debaixo de uma ceiba,
uma árvore muito comum no México. A caixinha não estava muito bem fechada e
saíram e começaram a brincar alegremente, e se amaram e surgiram mais cores
diferentes e novas. E a ceiba olhou tudo isso e decidiu cobri-las para que a
chuva não apagasse as cores. Quando os deuses chegaram já não eram sete cores,
mas eram muitas cores. Eles olharam a ceiba e disseram: 'Você deu à luz as
cores, então você vao tomar conta do mundo. E, do alto de sua cabeça, nós vamos
pintá-lo'.
Subiram
no alto da copa e dali começaram a jogar as cores ao acaso: o azul ficou parte
na água e parte no céu, o verde caiu nas árvores e nas plantas, o marrom-café,
que era mais pesado, caiu na terra, o amarelo, que era a risada de uma criança,
voou até pintar o sol, o vermelho chegou até a boca dos homens e dos animais,
que o comeram e ficaram vermelhos por dentro, e o branco e o preto já estavam
no mundo, e era um relaxo como os deuses lançavam as cores, e nem se
preocupavam onde elas iam parar, e algumas cores salpicaram nos homens e é por
isso que existem homens de diferentes cores e diferentes pensamentos.
Depois,
os deuses se cansaram e foram dormir novamente. Esses deuses, que não eram os
primeiros, os que criaram o mundo, só queriam dormir. E, então, para não
esquecer ou perder as cores, pensaram numa forma de guardá-las.
E
estavam pensando profundamente nisso quando viram a arara. Então, agarraram a
arara e começaram a colocar nela todas as cores. Aumentaram suas penas para que
coubessem todas. E foi assim que a arara ganhou suas cores e anda por aí
passeando, para que os homens e as mulheres não se esqueçam que existem muitas
cores e pensamentos, e que o mundo só será alegre se todas as cores e todos os
pensamentos tiverem seu lugar.”
FIM.
Será
apenas uma história? Os zapatistas pela poesia e os excessos do esquecimento.
Como
podemos perceber o narrador da história é o velho Antonio. Há muitas versões
para a existência de Antonio. Alguns dizem ser ele uma espécie de conselheiro
dos zapatistas, enquanto para outros ele na verdade não existe e é uma imagem
para demarcar a importância da ancestralidade. De toda forma é com enorme
freqüência que os zapatistas iniciam seus comunicados e discursos com
referências aos que “vieram antes”, aos “antigos”, aqueles que “viviam de outro
modo” ou como “aqueles que nos ensinaram”. Independente de Antonio ser real ou
não, pode-se notar uma prática da memória que traça seus caminhos contra o
esquecimento.
São
todas maneiras de fazer alusão a sua memória e o reconhecimento de algo que
antecedeu a presença deles nesse momento. Aqui já encontro a primeira semelhança
da ladainha no capítulo 3: a presença do antigo, do velho ou ancião e uma
possível representação do conhecimento por essa imagem. A ancestralidade para
os zapatistas e outros povos originários[1]
possui uma clara conotação política porque é também através dela que eles
constroem críticas ao contexto presente. Suas relações intersubjetivas estão em
um evidente movimento de valorização da coletividade, sendo essa relacionada a
algo anterior, a memória e aos contextos que constroem sua vida presente. Para
eles é fundamental a relação com aquilo que veio antes e é nesse ponto que
encontramos o mágico para reconhecer a importância da poesia em sua luta.
Sua
racionalidade aceita os símbolos do fantástico e do absurdo e aparecem na
maneira de contar a história. Uma racionalidade que agrega parte dos mistérios
do mundo. Um reconhecimento da vida que não é apenas instrumental, com a lógica
cartesiana, mas também da aceitação do incompreendido, do abstrato e do
irracional: eis o primeiro indício dos deuses. A figura do velho Antonio faz despertar isso e sua narrativa
conduz para um universo mítico, mas igualmente organizador. Ela, a narrativa e
a figura de Antonio, não estão interessadas somente em responder as
necessidades práticas do mundo, ou seja, uma curiosidade sobre as cores de um
pássaro, mas autorizar um lugar à inquietação contida na pergunta. Ela brinca
com nossa incompreensão e aceita seu desassossego. É em parte uma história
sobre o conflito: “sempre lutavam esses deuses que eram muito briguentos...”;
também sobre a necessidade da diferença e transformação: “E os
deuses estavam certos de ter raiva porque só duas cores se alternavam no
mundo...”; e também de
reconhecimento: “E esses deuses eram briguentos, mas sábios.”
Como
já mencionei a respeito da metamorfose, a ambiguidade faz parte daquilo que a
constitui. São deuses que se parecem com humanos, com suas paixões, seus atos e
temperamentos conflitivos. Assim como na ladainha onde aparece o velho Mestre
Pastinha, um diálogo possível entre ele e Antonio se constrói em uma
conversação imaginada no conflito e no paradoxo da vida. Ela, a metamorfose,
está nas cores: primeiro no modo em que surgem e nas necessidades dos deuses
por algo mais alegre e diversificado. Depois na própria mistura e nos sacrifícios
que cada deus precisa fazer para encontrar uma cor. É necessário caminhar por
lugares distintos para realmente encontrar outras cores. Porém, porque conta o
velho Antonio essa história para Marcos? Existirá algum objetivo oculto?
Escolho
falar dos zapatistas pela sua poesia, por seus mitos e por afetos, e não
necessariamente por sua trajetória histórica e de luta política. Praticamente
desde o levante de 1994 essa tem sido a leitura predominante sobre seu
movimento[2].
A história que apresentei, de diferentes modos contém o que precisamos para
considerar a metamorfose e seus efeitos implicados na possibilidade de um
projeto emancipatório. O que é fundamental antes de ir adiante, é reconhecer
que não é toda luta indígena possuidora de um objetivo político “tradicional”
no que diz respeito a sua emancipação, como por exemplo, dizer que a luta pela
terra nesse contexto é uma luta classista. A questão territorial indígena é
diferente da dos campesinos e o ponto sobre autonomia é central nessa diferença
(Adamovsky, 2011). Não se pode afirmar que as identidades políticas de seus
protagonistas necessariamente estão criando políticas de identidades[3].
Essa é uma possibilidade, mas não uma certeza, e é nesse tempo/espaço que os
abusos do esquecimento se fazem sentir, ainda que não tão forte.
Permita-me
o leitor distanciar-me aparentemente da História das cores, mas não sem antes
responder parcialmente uma possível razão para Antonio contar essa história.
Ela é contada para não esquecermos, ou no melhor dos casos, para evitar os
excessos do esquecimento. Ele nos conta para recordar de onde veio, tentando
entender e representar o que acontece agora entre a luta zapatista. E para mim,
enquanto investigar da subjetividade, a questão é também sobre o modo que se organizam e lutam,
mas principalmente como se
sentiram e percebem isso. É um interesse sociológico, mas também
psicológico.
Compartilho,
além disso, que acabo de mencionar, com a preocupação pública de Paul Ricoeur
(2007) ao dizer-se perturbado com o inquietante espetáculo que apresentam os
excessos da memória aqui, o excesso de esquecimento acolá, sem falar da
influência das comemorações e dos erros da memória – e de esquecimento (p. 17).
Ele trabalha pela idéia de uma política da justa memória[4].
No sentido de uma justa memória por sua crítica ao que tenta impedi-la e por
seu enfrentamento as ideologias da história que tratam de expôr apenas um único
interesse ou versão. Como aqui priorizo um discurso que surge de uma história
que evoca o lendário, o mítico e a imaginação, esse autor oferece valiosas
contribuições exatamente por seu rigor metodológico e principalmente por propor
uma alternativa aos excessos do esquecimento. Mas será essa história tão
fantasiosa assim que necessitamos temer pela memória?
Desejo
com isso, ao seguir considerando uma memória reflexiva, as investigações da
memória de si mesmo, localizar mais elementos possíveis e necessários para a
apropriação crítica da tradição,
recordando o leitor que esse é um dos objetivos desse trabalho. Essa apropriação
pouco pode fazer para si e para as idéias sem considerar os embates entre a
memória e a imaginação. Isso porque a representação do passado precisa lidar
com as aparências da imagem. Como nos alerta Ricoeur (2007)
(…) é sob o signo da associação
de idéias que está situada essa espécie de curto-circuito entre a memória e a
imaginação: se essas duas afecções estão ligadas por contigüidade, evocar uma –
portanto, imaginar – é evocar outra, portanto, lembrar-se dela. Assim, a
memória, reduzida à rememorização, opera na esteira da imaginação. Ora, a
imaginação, considerada em si mesma, está situada na parte inferior da escala
dos modos de conhecimento, na condição das afecções submetidas ao regime de
encadeamento das coisas externas ao corpo humano. (p. 25)
A
análise de Ricoeur é rigorosa e sabe que essa problemática da memória e da
imaginação está remetida a uma história longa e que se confunde com a própria
filosofia ocidental. A mim interessa reconhecer um ponto crucial nesse longo
percurso, feito com propriedade por Ricoeur, que diz respeito a uma dissociação
da imaginação e da memória que precisa se estender a algo tão distante quanto
possível.
Sua
idéia diretriz é a diferença, que podemos chamar de eidética, entre dois
objetos, duas intencionalidades: uma, a da imaginação, voltada para o
fantástico, a ficção, o irreal, o possível, o utópico; a outra, a da memória, voltada para a
realidade anterior, a anterioridade que constitui a marca temporal por excelência
da coisa “lembrada”, do “lembrado” como tal. (idem, p. 26)
De
todo modo, essas intencionalidades consideradas em uma epistemologia
fenomenológica da memória, é sempre para considerar uma representação do
passado, e nesse ponto, existem as diferenças eidéticas entre a imagem e a
lembrança. Ricoeur sinaliza dois marcos rivais e complementares que se
confrontam sem interrupção, sendo um platônico e outro aristotélico. O
primeiro, centrado no tema da eikon, fala da representação presente de
uma coisa ausente; ele advoga implicitamente o envolvimento da problemática da
memória pela da imaginação. O segundo, centrado no tema da representação de uma
coisa anteriormente percebida, adquirida ou aprendida, preconiza a inclusão da
problemática da imagem na lembrança. (p. 27)
Falo
disso porque apesar do uso genérico que se é possível fazer da memória ela é
ainda assim diferente da lembrança. Em parte por uma representação e pelo que
se mantém presente. O eikon grego
já continha a reflexão de que a imaginação e a memória tinham como traço comum
a presença da ausência, e como traço diferencial, de um lado, a suspensão de
toda posição de realidade e a visão de um irreal, e do outro, a posição de um
real anterior. (p. 61) A lembrança se esforça em descrever o fato em si,
enquanto a memória dificilmente escapa dos julgamentos e valores que cada um,
indivíduo ou grupo, atribui ao fato.
Quanto
ao que representa, ou re-apresenta, considerando a história das cores um
componente presente na tradição dos povos de Chiapas, particularmente mayas, é
que se re-significam elementos, conceitos e movimentos na tradição desse povo.
Esses componentes na tradição não podem ser apenas imaginados, mas de algum
modo a partir dessa lembrança, convocam a uma materialidade. Os sentidos que
cada sujeito pode dar na representação da tradição obriga-o a uma condição
presencial de tudo que é dito, ou seja, para falar de tradição há de viver a
mesma! Como falei anteriormente, qualquer formulação conceitual que ajude a
organizar a tradição precisa de uma experimentação. Sem isso é grande o risco
de termos uma tradição inventada em demasia nas esteiras da imaginação. É o
corpo que contém a materialidade da tradição, pois a representação, no ato de
representar, precisa de inserção, ou seja, sem viver e experimentar a função do
mito, assim como a da memória, que é a de organizar passado, presente e futuro,
nada ocorre. Isso confere para aquilo que é lembrado uma maior legitimidade
sobre toda recordação em si, afinal, o lembrado apoia-se no representado. (p.
64)
Espero ao fazer essa pequena observação
explicar a importância de se usar essa história como instrumento de memória,
ainda que fantástica e mágica, e sua representação na luta dos zapatistas e de
outros movimentos indígenas como os de Oaxaca. Ela auxiliará mais adiante
pensar o lugar da sabedoria e em outras necessidades de mediação com a memória
e a imaginação. Estou considerando a história apresentada como um instrumento
para a sabedoria. Como dito de “memória” pelos chineses em seu I Ching – o livro das mutações, o
sábio é quem conhece o segredo da semente. Ele é conhecedor da metamorfose, em que ou/e no que as coisas se transformam. Ele conhece o vir-a-ser, conhece a
passagem. Uma prática do pressentimento[5]
foi feita, e no que diz respeito a memória, o devir não significa fundamentalmente
passagem, mas duração[6].
O velho Antonio amplia assim a percepção do próprio pertencimento, necessário
para conhecer, e consequentemente reconhecer.
[1] É
importante esclarecer a razão de falar “os zapatistas e outros povos
originários” por dois motivos. Primeiro que o zapatismo é um movimento social e
não um povo, mas composto em sua grande maioria por descendentes mayas
originários da selva Lacandona no Estado de Chiapas, e também por mestiços e
não-indígenas, como o próprio Subcomandante Marcos. Segundo, que as
reivindicações e a luta por reconhecimento indígena presente no zapatismo nem
sempre esteve presente como a conhecemos hoje. Isso foi sendo construído ao
longo dos anos e fica claro ao olharmos suas Declarações emitidas desde 1994.
Durante os anos 80 sua estrutura e pautas estavam mais embasadas na luta
campesina do que indígena, mesmo sendo essa uma linha tênue de difícil
definição.
[3] Não
irei debater isso aqui, até porque muitos já o fizeram, particularmente Antonio
Ciampa (2005), mas é sempre importante esclarecer que as políticas de
identidade são construídas pela atuação das identidades políticas e não o
contrário. Já pontuei algo nesse sentido ao falar da capoeira angola. As
identidades políticas constroem por diferentes processos suas lutas para criar
políticas de reconhecimento. As políticas de identidade são extensões de seus
projetos para emancipação. Pretendo então pensar parte de sua luta por
reconhecimento considerando uma perspectiva poética e pouco usual na psicologia
social sobre essa luta. A questão da subjetividade não pode estar distanciada
das necessidades materiais de nenhum movimento social e isso me faz pensar na
urgência de considerar os afetos e a poesia dos protagonistas nesse processo.
Mais adiante ao discutir e analisar as entrevistas feitas com brasileiros e
mexicanos volto a afirmar o interesse sobre as razões dessas pessoas em fazerem
parte de uma luta política, e particularmente, tentar olhar para um
protagonismo crítico que reivindica uma determinada tradição para sua
autonomia. Evidentemente que me interessa sua organização social, seus motivos
políticos, mas o alcance dos encontros que pude vivenciar é buscar saber a
respeito das identidades e das metamorfoses que meus entrevistados puderam
contar.
[4] Deixemos mais evidente: não me
cabe aqui fazer uma análise crítica de toda obra de Paul Ricoeur, mas é
particularmente seus pensamentos em A memória, a história, o esquecimento
(ed. Unicamp, 2007) uma referência significativa nesse trabalho.
[5] No capítulo 3 sobre metamorfose e memória
discuti o pressentimento, anunciação e projeto.
[6] “Talvez
aí esteja a verdade profunda da anamnésis grega: buscar, é esperar reencontrar.
E reencontrar é reconhecer o que uma vez – anteriormente - se aprendeu. As poderosas imagens do “lugar”
nas Confissões de Santo Agostinho, comparando a memória a “vastos palácios”, a
“depósitos” onde as lembranças são armazenadas, nos encantam literalmente. (…)
Para resistir a essa sedução, é preciso incessantemente formar de novo a cadeia
conceitual: sobrevivência igual latência igual impotência igual inconsciência
igual existência.” (Ricoeur, 2007, p. 443) Pois um devir que dura,
segundo o autor, é no que consiste a
intuição mestra da obra Matéria e Memória de Bergson, que influencia
diretamente Ricoeur.
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